پنج شنبه ٠٤ خرداد ١٣٩٦
نظرسنجی
برتری محصولات تراریخته نسبت به محصولات غیر تراریخته چیست؟

محصولات تراریخته سالم‌تر هستند زیرا در مراحل تولید آن‎ها از سموم استفاده نمی‌شود
محصولات تراریخته بر خلاف محصولات غیرتراریخته قبل از ورود به بازار مورد بررسی قرار می‌گیرند
در مواردی محصولات تراریخته با هدف بهبود کیفیت اصلاح می‌شوند
محصولات تراریخته بر موجودات غیر هدف تاثیر سوئی بر جا نمی‌گذارند
همه موارد فوق

ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
[عضویت]
آمار بازدید
 بازدید این صفحه : 700861
 بازدید امروز : 173
 کل بازدید : 914975


   نسخه چاپي              ارسال به دوست

            
 


 در نشست تخصصی اصل جواز تصرف در طبیعت مطرح شد:

محدود کردن یا منع تصرف در طبیعت نیازمند دلیل است

به گزارش مرکز اطلاعات بیوتکنولوژی، حجت الاسلام ابوالحسن حسنی عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی پنجشنبه در نشست تخصصی «اصل جواز تصرف در طبیعت» گفت: اصل اولی در تصرف در طبیعت از جمله مهندسی ژنتیک جواز است زیرا از منظر عقلایی در نفس عنوان تصرف در طبیعت قبح و فسادی وجود ندارد زیرا عقل آن را موافق با فطرت و طبیعت انسان می‌بیند که در این صورت ممنوعیت یا محدودیت یا ایجاد مانع نیازمند دلیل خواهد بود.

حجت‌الاسلام ابوالحسن حسنی عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در تبیین مقاله خود با عنوان «اصل جواز تصرف در طبیعت» به معانی مختلف تصرف اشاره کرد و گفت: معنای تصرف در این‌‌جا دگرگون کردن یعنی تغییر چیزی از حالی به حال دیگر و از وضعی به وضع دیگر است. اصل هم در آثار فقهی و اصولی زیاد به کار رفته است ولی تعریف روشنی از آن وجود ندارد؛ از موارد کاربرد اصل اولی می‌شود دریافت که مراد از آن وضع معتبر در مواجه‌ی اوّل است؛ یعنی وقتی که مکلّف با چیزی مواجه شد بالطّبع کنش یا واکنشی با آن خواهد داشت.

وی ادامه داد: اصل اوّلی می‌گوید در مواجه‌ی اوّل، قبل از آن‌که در پی دلیلی بر حکم کنش یا واکنش‌های خاصی باشیم چه موضعی معتبر است؟ نکته‌‌ی مهمّی که وجود دارد این است که محل جریان اصل اوّلی شک در حکم نیست بلکه طرح پرسش از حکم است؛ یعنی وقتی که من با امری مواجه شدم می‌خواهم ببینم چه نحو مواجه‌ای با این داشته باشم باید جهت سؤال من روشن باشد. بنابراین تعیین جهت پرسش محل جریان اصل اوّلی است.

وی افزود: در مواجه‌ی با اشیای طبیعی که از لوازم حیات روزمره انسان است، اصل اوّلی اباحه‌ی ظاهری است و هر گونه حکم دیگری نیازمند دلیل است. مراد از اباحه‌ی ظاهری جواز تصرف و تغییر در اشیاء است و به این دلیل هر گونه حکم شرعی دیگر مانند وجوب، حرمت و اباحه و انواع مختلف دیگر نیازمند دلیل است.

حجت‌الاسلام حسنی اولین دلیل اصالت جواز تصرف در طبیعت را عقل توصیف کرد و گفت: تقریر دلیل عقلی به این شکل است که هر گونه محدودیت یا ممنوعیت که عقل بر امری داشته باشد به جهت ملازمه‌ای است که میان آن امر و یک قبح و یا فسادی پیدا کرده است. امّا مفهوم تصرف در طبیعت فی حد نفسه ـ نه این‌که ملازمات خارجی در کنار آن بیاید ـ ملازم با هیچ قبح یا فسادی نیست. اگر قبح یا فسادی از آن حاصل شود ناشی از الصاق خارجی تصرف به یک سری امور دیگر است. وقتی عقل در خود عنوان تصرف در طبیعت قبح و فسادی پیدا نمی‌کند جواز آن اصل خواهد بود و ممنوعیت یا محدودیت یا ایجاد مانع نیازمند دلیل خواهد بود. امّا دلیل این‌که چرا عقل در خود تصرف در طبیعت قبح و فسادی پیدا نمی‌کند، این است که تصرف در طبیعت را موافق با فطرت و طبیعت انسان می‌بیند.

وی ادامه داد: خلقت انسان اینگونه است که هم توانایی تصرف در طبیعت را دارد و هم این‌که گرایش‌های قوی غریزی در انسان برای تصرف در طبیعت قرار داده شده است. عقل در مانع تراشی کلّی بر سر راه این غرایز قبح و فساد را می‌بیند. بنابراین اصالت را به جواز می‌دهد و ممنوعیت یا محدودیت را نیازمند دلیل می‌بیند.

حجت‌الاسلام حسنی از ادله قرآنی به عنوان دلیل دوم یاد کرد و گفت: از آیات متعدد در این باره به دو آیه اشاره کرده‌ام که نخست «سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ أَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً» سوره‌‌ی لقمان، آیه‌ی 20 و همچنین «وَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» سوره‌ی جاثیه، آیه‌‌ی 13 است.

این عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی افزود: خیلی از مفسرها گفته‌اند که «لکم» در این دو آیه به معنای «لِأجْلِکُم» است، بعضی‌ها تصریح ندارند ولی چون «لکم» را به «لِإنتفاعکم» معنا کردند مراد «لِأجْلِکُم» در می‌آید. شاید هم به همین دلیل بوده است که اصولی‌ها در ادّله‌ی اصالۀ الاباحه به این آیه استناد نکردند امّا مرحوم شُبّر با این‌که از اخباری‌ها به شمار می‌آید این آیه را از ادّله‌ی اصالۀ الاباحه شمرده است؛ یعنی در الاصول الاصیله که در واقع برای همه‌ی قواعد اصولی با روایت و آیه دلیل می‌آورد این آیه را جزء ادّله‌ی اصالۀ الاباحه شمرده است به نظر می‌آید حق با مرحوم شبّر است و احتمال معنای ملکیّت و تعدیه در «لکم» یعنی در آن لام منتفی نیست.

وی ادامه داد: علامه در ذیل آیه‌ی 13 سوره‌ی جاثیه، آیه‌ی دومی که خواندم احتمال تعدیه بودن را تضعیف نکرده است البتّه قبل از آن یعنی در آن‌جایی که دارد حاشیه بر المنار می‌زند این احتمال را تضعیف کرده است. امّا در آن‌جا که المنار تمام شده است یعنی ذیل این آیه که المنار تا این‌جا ادامه ندارد احتمال تعدیه بودن را تضعیف نکرده است. معنای «لکم» در «سَخَّرَ لَكُم‏» چه ملکیّت باشد چه تعدیه باشد این است که به تسخیر انسان در آورد و در این صورت این انسان است که تسخیر می‌کند.

حجت‌الاسلام حسنی درباره معنای لام «لکم» یعنی «سَخَّرَ لَكُم‏» سه معنا را محتمل دانست و ابراز داشت: با توجّه به مبنای موجود در مباحث الفاظ استعمال لفظ در اکثر از یک معنا در قرآن ممکن است چه برای بشر ممکن باشد چه نباشد اگر عبارتی در قرآن در مرحله‌ی دلالت و تصوری بر دو معنا دلالت داشت دلالت تصدیقی بر هر دو معنا اجمالاً پذیرفتنی است اگر جمع دو معنا ممکن باشد مراد جمع دو معنا است، اگر جمع دو معنا ممکن نباشد هر کدام از معانی استقلالاً می‌توانند مراد به شمار بیایند.

این عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با توجّه به مبنای ذکر شده اظهار داشت: اگر چه رفع نیازهای انسان از عالم در بسیاری از مواقع به اختیار او نیست طبیعت به تسخیر حق تعالی نیازهای انسان را برآورده می‌کند امّا در موارد بسیاری هم طبیعت باید به تسخیر انسان در بیاید تا انسان بتواند از آن در رفع نیازهای خود بهره ببرد. و این تسخیر تسخیری در عرض الهی نیست بلکه تسخیری به تسخیر الهی است. در واقع از آن «سَخَّرَ لَكُم‏» این جواز تصرف در می‌آید.

وی در تفسیر آیه‌ی دوم گفت: این آیه از مستندات مشهور اصالۀ الاباحه است «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الأَرْضِ جَمِيعًا» این آیه را خیلی از اصولی‌ها دلیل کافی برای نقد اصالۀ الحظر دیدند و حتّی برخی گفتند که بحث در اصالۀ الاباحه از این نظر است که آیا می‌توان از اشیاء موجود در طبیعت استفاده برد؟

وی افزود: در واقع اصالۀ الاباحه را به همین اصلی که من الان دارم مطرح می‌کنم تحویل کردند اگر چه به نظر من حرف درستی نیست و اصالۀ الاباحه اعم است؛ برای مثال برخی برای اثبات جواز رکوع به غیر عربی در نماز به اصالۀ الاباحه استناد کرده‌ان بنابراین اعم است؛ یعنی صرفا مربوط به تصرف در طبیعت هم نیست. امّا در این‌که تصرف در طبیعت بخشی از مدلول آن است حرفی نیست

حسنی با اشاره به معنای لام در «لکم» در این آیه افزود: برخی گفته‌اند که مراد «لِإنتفاعکم» یعنی همان معنای «لِأجْلِکُم» است. مرحوم نراقی جواب داده است که در این آیه حق تعالی در مقام امتنان است اگر ما این‌جا را به معنای «لانتفاعکم» بگیریم آیه از مقام امتنان خارج می‌شود. به همین خاطر لِإنتفاعکم» نیست و لام لام ملکیّت یا اختصاص است.

وی با اشاره به اشکال مرحوم قزوینی بر این معنا ابراز داشت: مرحوم قزوینی می‌گوید حمل بر عموم مشروط بر این است که در مقام اجمال و اهمال نباشد بلکه در مقام بیان باشد امّا این آیه «خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا» در مقام بیان نیست. در پاسخ باید گفت اگر ما در پی استنباط یک قاعده بودیم اشکال مرحوم قزوینی درست است امّا ما در مقام استنباط اصل اوّلی هستیم اصل اوّلی حتّی اگر تخصیص اکثر هم بخورد قبیح نیست؛ ما می‌توانیم تمام موارد اصل اوّلی بعداً به کنار بگذاریم چون مسئله‌ی اصل اوّلی اصلاً با قاعده متفاوت است. چون ما در مقام استنباط اصل اوّلی هستیم نه قاعده، اشکال مرحوم قزوینی درست نیست.

این عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با مد نظر قرار دادن اشکال دوم مبنی بر اینکه آیه مذکور در مقام بیان این است که آن‌چه در زمین است بیهوده نیست نه این‌که در مقام بیان اباحه نیست اظهار داشت: این اشکال وارد نیست چون با تعبیر «لکم» سازگار نیست. برخی از فقها هم این آیه را دلیل بر مالکیت و حیازت گرفتند و روشن است که تصرف از تبعات اوّلیه‌ی مالکیت و حیازت است.

حجت‌الاسلام حسنی با اشاره به روایات به عنوان دلیل دیگر جواز تصرف در طبیعت گفت: از روایات هم می‌توانیم مستندات زیادی بر اصالت جواز تصرف زیاد بیاوریم که از جمله مهم‌ترین آنها روایات معتبری هستند که مستند اصالۀ الاباحه قرار گرفته‌اند.

وی با امکان وجود ادلّه‌‌ی قاعده‌ی حیازت به عنوان دلیلی بر جواز تصرف گفت: تجمیع ادلّه‌ی جزئیه در باب جواز تصرف‌های متنوع و متعدد در طبیعت می‌تواند دلیل باشد که در این‌جا فقط به دو روایتی که مستند اصالۀ الاباحه قرار گرفته‌اند اشاره می‌کنم. یک دسته روایت روایت‌هایی هستند که «کلّ شیءٍ مطلق» را بیان می‌کنند که روایتی را شیخ صدوق مرسل در من لا یحضر می‌آورد «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» و روایتی که شیخ طوسی «الْأَشْيَاءُ مُطْلَقَةٌ مَا لَمْ يَرِدْ عَلَيْكَ أَمْرٌ وَ نَهْيٌ» دو اشکال «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» برای آن وارد شده است یکی اشکال سندی و یکی اشکال دلالی.

حجت‌الاسلام حسنی در توضیح اشکالات سندی و دلالی روایت مذکور گفت: من لا یحضر گر چه مرسل است امّا مرسلات من لا یحضر معتبر هستند. روایت دوم به شکلی که از آن استنباط کردم نیازی به تصحیح سند ندارد. اشکال دوم که وارد شده است این است که اطلاق «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» «یرد» از مصدر ورود را باید بتوانیم ثابت کنیم به معنای وصول است نه به معنای صدور؛ یعنی مربوط به مقام صدور نیست.

این عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ادامه داد: نکته مهم این است که اطلاقی که در این روایت «کل شیء مطلق» آمده است به معنای اباحه‌ی واقعی نمی‌تواند باشد. امّا در مقام صدور هم اباحه‌ی ظاهری معنا ندارد. بنابراین ورود در این‌جا به معنای وصول است. ظهور عبارت هم نشان می‌دهد که این حکم در مقام امتنان است و امتنان زمانی حاصل می‌شود که ورود به معنای وصول باشد. عبارت دوم در این معنا خیلی صریح است یعنی من شاهد هستم بر معنایی که از عبارت اوّل کردم عبارت روایت دوم است. چون از این روایت دوم فقط به عنوان شاهد استحضار دارم استفاده می‌کنم من نیازی به تصحیح سند نمی‌بینم.

وی در تحلیل روایت دوم گفت: این‌ها یک مجموعه روایت هستند که «كُلُّ شَيْءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ» این روایت‌ها هم با اسناد معتبر متعدد نقل شده است. اشکال اساسی که بر این روایت‌ها شده این است که این روایت‌ها در مقام شبهات موضوعیه است اما این طور نیست. مهم‌ترین دلیلی که این‌ها در مقام شبه‌ی حکمیه هستند این است که مانند حکم خوردن پنیر است حتی در یکی از روایت‌ها وجود دارد که راوی با امام نشسته است با هم پنیر خوردند بعد از امام می‌پرسد حکم پنیر چیست؟ امام می‌گوید دیدی خود من دارم می‌خورم. گفت نه، می‌خواهم از زبان تو بشنوم، امام می‌گوید: «ساخبرک عن الجبن و غیره کل ما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه» با توجّه به این عبارت یعنی زمینه‌ای که وجود دارد روشن است که اصلاً این عبارت مربوط به شبهات حکمیه است. حال من این اصالۀ جواز تصرف در طبیعت را یک مقدار تبیین تفصیلی‌تر کنم این اصل از اصول عام است. اصول اوّلی بعضاً مثل اصالۀ الاباحه عام هستند و بعضاً اصول خاص هستند مثل اصالۀ الطهاره که برای باب خاصی از اصل تصرف در طبیعت از اصول عام است چون در اغلب ابواب فقه لحاظ آن ضروری است این اصل عقلی است چون دلیل عقلی که آوردیم بنابرآن ادّله‌ی نقلی که آوردیم ادّله‌‌ی نقلی به عنوان شواهد دلیل عقلی باید به شمار آید و به عنوان اصل عقل یعنی بعداً دلایل صارفه از این اصل را با این لحاظ باید بیاوریم که این اصل یک اصل عقلی است. اگر چه بنای عقلا هم بر آن ثابت است امّا بعید نیست که بنای عقلا به لحاظ ثبوت حکم عقل و حول آن شکل گرفته است.

حجت‌الاسلام حسنی ادامه داد: نکته‌ی بعدی این است که با دلیل صارفه و قرینه‌‌ی خلاف کنار گذاشته می‌شود امّا مواجه‌ی همه‌‌ی اصول با دلیل صارفه و قرینه‌ی خلاف یکسان نیست. برخی از اصول قابل اخذ در مقام عمل نیستند مگر بعد از این‌که من فحص کردم دلیل صارفه و قرینه‌ی خلاف پیدا نکردم مثل اصالۀ الاباحه که من اصلاً نمی‌توانم اصالۀ الاباحه را بتدائاً عرض کنم مگر بعد از فحص و یأس از وجود دلیل صارفه و قرینه‌ی خلاف. برخی از اصول مثل اصالۀ الطهاره قبل از فحص از دلیل صارفه مورد عمل قرار می‌گیرند. باید خود این قرینه‌‌ی خلاف بیاید من را پیدا کند من به دنبال آن نمی‌روم. برخی از اصول اساساً برای اخذ در مقام عمل نیستند چون ما یقین داریم مورد خلاف دارند مثل اصل عدم نفوذ، من می‌دانم که ولی­ای است. معنای اصل عدم نفوذ این است که من مورد خلاف را پیدا کنم باید با دلیل پیدا کنم بدون دلیل اجازه ندارم یک مورد را به عنوان مورد خلاف قبول کنم.

وی با طرح این سئوال که اصالۀ جواز تصرف در طبیعت، از کدام یک از این نوع اصول است ابراز داشت: از مقدمه اول رد می‌شوم اما مقدمه‌ی دوم معرفی یک سنخ جدید گزاره در فقه است. در اینجا نگاه خاص خود به فقه را مشخص می‌کنم بعد نظر خود را مطرح می‌کنم. نگاهی که به فقه دارم این است که علم فقه برای تبیین نظم شرعی ساخت‌های ارادی تأسیس شده است ساخت ارادی فقط فعل مکلف نیست. فرض کنیم ساختارهای سازمانی، ساختارهای اجتماعی و مانند این‌ها جزء ساخته‌های ارادی هستند. نظم شرعی برای فعل مکلف با احکام تکلیفی که پنج‌گانه مشخص می‌شوند امّا نظم شرعی برای گونه‌های دیگر ساخته‌های ارادی مدل‌های دیگر دارد.

حجت‌الاسلام حسنی ادامه داد: این نظم شرعی هم که ما داریم می‌گوییم تنها رعایت قواعدی بدون جهت معین نیست بلکه یک نظم جهت‌دار است. وقتی که من این ادعا را می‌کنم نتیجه‌‌ی این است که من علاوه بر جستجوی احکام و قواعد از خطابات شرعی باید به دنبال سیاست‌های کلانی هم از خطاب‌های شرعی باشم و این‌ها را پیدا کنم. در بین فقهای معاصر یعنی در بین فقها اساساً این چنین مسئله‌ به این شکل است که من صریح طرح کردم مطرح نشده است امّا عنوان مذاق شارع که دارند برخی از کتب فقهی متأخرین مطرح است شاید به همین معنا اشاره دارد. از فقیهان معاصر مقام معظم رهبری به این معنا اشاره‌ی صریح دارند که ایشان در یکی از صحبت‌های خود که مطرح می‌کنند امّا بخش بزرگ‌تر فعالیت‌های انسانی فعالیت‌هایی است که در صحنه‌ی جامعه با تلاش جمعی صورت می‌گیرد که به آن سیاست می‌گویند.

عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت: سیاست‌های اقتصادی، اجتماعی و نظامی به هر دو صحنه مربوط می‌شود. سیاست‌های کلان شرعی را اگر تحلیلی که خود من دارم از قواعدی مثل قواعد نافیه‌ای، مثل قاعده‌ی نفی ضرر، مثل قاعده‌ی نفی حرج، نفی سبیل و مانند این‌ها به عنوان سیاست تحلیل می‌کنم. نمونه‌ی سیاست‌های ایجابی را از بیانات رهبر معظم انقلاب که در ملاقات با دست اندرکاران اصل 44 قانون اساسی درباره سیاست‌های کلی اصل 44 بیان می‌کنند می‌توان دید. ایشان می‌فرماید اقتصاد اسلامی در نگاه کلان دارای دو پایه‌ی اصلی است که در واقع دو سیاست اصلی هستند. هر روش اقتصادی، هر توصیه و نسخه‌ی اقتصادی که این دو پایه را بتواند تأمین کند معتبر است. هر نسخه‌ای هر چه هم مستند به منابع علی الظاهر دینی باشد و نتواند این دو را تأمین کند اسلامی نیست. یکی از آن دو پایه عبارت است از افزایش ثروت ملی که ادامه می‌دهد بعد پایه‌ی دوم توزیع عادلانه‌ و رفع محرومیت در درون جامعه‌ی اسلامی است این دو باید تأمین شود و اوّلی شرط دومی است.

حجت‌الاسلام حسنی در صورت وجود اراده برای ورود چنین سیاست‌هایی به فقه بیان کرد: با توجّه به این مقدمه باید دید نحوه‌ی مواجه‌ی ما با اصل جواز تصرف در طبیعت چطور است؟ آیا این را در مقام عمل اخذ می‌کنیم؟ تا خود دلیل صارفه یا قرینه‌ی خلاف بیاید ما را پیدا کند یا نمی‌توانیم اخذ کنیم مگر بعد از تفحص. در اینجا به روش عقلایی معتقدم؛ یعنی با توجّه به این‌که اصل عقلی است و عقلا هم این اصل عقلی را در زندگی خود جاری می‌کنند باید روش عقلا را در این‌جا لحاظ کنیم. عقلا در تصرفات خود یعنی تصرفاتی که در گذشته بود و تغییرات زیانبار معتنابه در محیط ایجاد نمی‌کرد و فی حد نفسه مشکل خاصی هم برای طبیعت و انسان ایجاد نمی‌کرد این اصل را در مقام عمل قابل اخذ می‌دانستند.

این عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ادامه داد: امّا وقتی که نوع تغییر گسترده باشد به حدی که عقلا «عقلا بما هم عقلا» به طور متعارف آن را نفی کنند به جلوگیری یا اقدامات پیشگیرانه متوسل می‌شوند. سیاست‌های کلانی را لحاظ می‌کنند در جایی که برای مثال می‌گویم مثلاً فرضیه‌های بدوی که شاید در تحقیق با ادله‌ی شرعی با این‌طور سیاست‌ها مواجه شویم. مثلاً سیاست پرهیز از اسراف، سیاست حفظ تنوع زیستی، حال من واقعاً نمی‌دانم وقتی که بررسی کنیم چنین سیاستی به دست بیاید یا نیاید؟ این را به عنوان فرضیه بدوی می‌گویم. سیاست حفظ امنیت قضائی، سیاست حفظ سلامت و مانند این‌ها، سیاست‌ها مشمول اصالۀ البراعه نیستند، باید جهت‌گیری کلی به سمت آن‌ها احراز شود.

وی تصریح کرد: موضوع احتیاط در اینجا هنگامی مطرح است که احتمال فاصله گرفتن از این سیاست‌ها زیاد باشد. در این صورت اصالت جواز تصرف در طبیعت در عمل قابل اخذ نیست مگر بعد از فحص و یأس از وجود دلیل صارفه و قرینه‌ی خلاف. باید دقت کرد فحص هم در اینجا یک حد عقلایی دارد مثلاً من نمی‌توانم مردم را از تصرف منع کنم صرفا به این دلیل که ممکن است دلیلی یا قرینه‌ی خلافی در آینده پیدا شود زیرا این گونه فحص عقلایی نیست.

حجت‌الاسلام حسنی با اشاره به تفاوتی که تمایز انسان از غیرانسان در نتیجه‌گیری ایجاد می‌کند ابراز داشت: طبیعت جاندار را می‌توان به انسان و غیر انسان تفکیک کرد و ممکن است ادله عقلی و نقلی که بیان شد شامل انسان نبوده باشد. نکته‌ای که وجود دارد اینکه ممکن است در یک دسته احتیاط عقلا بیشتر باشد و در دسته دیگر کمتر. یعنی عقلا گاه زودتر به این می‌رسند که فحص از دلیل صارفه لازم است. برای مثال در اصلاح ژنتیک انسان احتیاط بیشتری از گیاه و حیوان مورد توجه است و یا برای تصرف در اشیاء مواردی که جنبه‌ی غذایی دارند دقت بیشتری لحاظ می‌شود. همچنین از آنجا که حیوان احساس لذت و الم دارد مسائل هنجاری خاصی در آن پیش می‌آید.

حسنی با تأکید بر اینکه اصالت جواز تصرف نسبت به نحوه‌ی تصرف ساکت است گفت: عقلا آزادی عمل در نحوه تصرف را نمی‌پذیرند و سیره‌ی شارع هم این نیست؛ یعنی آن‌چه که ما گفتیم فقط در اصل تصرف است نه در نحوه‌ی تصرف. در اینجا هم اشکالاتی مطرح است که دیگر فرصت پرداختن به آنها نیست.

دکتر محمود حکمت نیا، عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به عنوان اولین ناقد این مقاله گفت: همان‌طور که قبلا گفتگوهایی با مؤلف محترم شده است بحث مقاله باید از جایی آغاز می‌شد که انتهای بحث ایشان بود؛ یعنی بحث شود که با چه استدلالی از ادبیات اصل جواز تصرف در طبیعت را که البتّه تسخیر و تصرف است در موضوع مورد نظر استفاده کنیم.

حکمت‌نیا با اشاره به معنای لام «خلق لکم» و «سخّر لکم» اظهار داشت: این لام به هر معنایی که باشد باید در تعدیه و انتفاع باشد؛ این انتفاع باید محرز باشد و تمام بحث هم بر همین است که اصلاً انتفاع محرز است یا نیست؟ درباره آیه «خلق لکم ما فی الارض جمیعا» ظاهراً ادبیات مشترکی بین ادیان ابراهیمی وجود دارد، آن‌ها هم همین استدلال را مطرح می‌کنند. آن‌ها در دو نکته‌ی خیلی مهم البتّه در مالکیّت توجّه کردند که این لام برای اباحه است یا مالکیّت؟

این استاد حوزه و دانشگاه با تأکید بر توجه ویژه به «کم» در آیه مذکور ابراز داشت: این «کم» کیست؟ آیا جامعه‌ی معین است؟ جامعه‌ی غیر معین است؟ همه‌ی بشریت است؟ آن‌ها که می‌گویند جامعه‌ی معین منظورشان مسیحیت است؛ «خلق لکم» یعنی «للمؤمنین من المسیحیین» و در نتیجه آن‌ها می‌گویند تصرف کنید «خلق لکم» یا «سخّر لکم»، ما را هم اگر توسعه‌ی در بحث انسانی بدهند یعنی شما حتّی دیگران را می‌توانید به تسخیر در آورید بر فرض این‌که ما را کافر بدانند.

وی توضیح داد: الان مدرن‌های آن‌ها می‌گویند «لکم» یعنی لجامعه‌ی معین یا لجامعه‌ی نامعین و بعد «لکم» برای مالکیت یا برای اباحه، بعد شروع به بحث کردن از احتمالات می‌کنند. به همین خاطر در هر تقدیری که در نظر بگیریم چه «لکم» را به معنای انتفاع بگیریم، چه به معنای اباحه بگیریم، چه معنای مالکیت بگیریم «لکم» یا به معنای «لاجلکم لانتفاعکم» است یا به معنای مالکیت است است یعنی لتملک شما؛ ولی هر معنا را بگیریم باید برای آن منفعت محرز شود. البتّه ما انتفاع را مطرح کردیم و آن‌ها مطرح نکردند ما سه احتمال و آن‌ها دو تا احتمال دارند.

دکتر حکمت‌نیا ادامه داد: اگر حوزه «کم» را هم وسیع بگیریم و نسل‌ها را در نظر بگیریم چون علی القاعده این «لکم» لکم خطابات مشافهه‌ای نیست که شما بخواهید بگویید «خلق لکم» یعنی خلق برای کسانی که در حوزه‌ی خطاب مشافهه حضور داشتند که بعد بخواهی با اشتراک تکلیف این را در نظر بگیرید. فرض کنید «خلق لکم» یعنی «لکم» مطلق را خدمت شما عرض کنم که یعنی برای بشریت است. اگر برای بشریت باشد این لام باید محرز شود یعنی باید انتفاع محرز شود و الّا تمسک می‌شود یا به اطلاق، یا به عموم، هر چه این‌جا بگویید شبهه‌ی موضوعیه دارد شما که نمی‌دانید که این «لکم» است یا نیست.

این عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی افزود: صرف نظر از بحث انسان، اشکال اصلی که می‌توان در آن تأمل کرد این است که این لام انتفاع دارد یا ندارد؟ اصلاً ملاک چیست؟ این یک بحث است و نکته‌ی دوم این‌که اصلاً «خلق لکم ما فی الارض» یا «سخّر لکم» به معنای تغییر در طبیعت به صورت مرسوم همیشگی است یا اینکه دخالت در حیات به نحوی که نظام طبیعت را دگرگون کند، نظام جانداران را جابه‌جا بکند جایز است؟ آیا «ما» برای آن‌ها صدق می‌کند یا «ما فی الارض» بعد از این ما آن را تغییر دادیم؟ یک چیزی را آفریدیم، تغییر دادیم. اصلاً این می‌تواند این موارد را در بر بگیرد؟ یا اساساً نسبت به این امور انصراف دارد؟ انصراف از این باب غلبه‌ی مصداقی هم نیست، اصلاً شارع در صدد بیان این‌گونه تصرفات در این‌جا نیست.

وی با آوردن مثالی از مالکیت فکری گفت: حق اختراع عین است، عین به معنای آن عینی که مستمسک می‌گویند یعنی چیزی که قوام آن به ذات آن است. آقای حائری می‌گوید این ادله‌ی بیع که بگوییم تملیک عین «بمنفعۀ» این ادّله بیع حق اختراع را در بر نمی‌گیرد چون عین در ادله‌ی بیع منصرف از اموری است که ما اعتبار کرده‌ایم.

حکمت‌نیا افزود: ممکن است گفته شود اصل جواز تصرف در طبیعت هم از همین نوع است. در زمان شارع اصلاً به ذهن بشریت خطور نمی‌کرده است و با توجّه به این‌که الان می‌آید در امر حیات دخالت می‌کند آیا این‌ها در این‌ها ظهور دارد یعنی با این‌ها می‌شود جواز این تصرفات را درست کرد یا نه؟ به عبارت دیگر این ادله اعم از «سخّر» و «خلق» این‌ها آیا می‌تواند این نوع تصرفات را در بر بگیرد؟ و بر فرض این‌که در بر بگیرد آیا «لکم» در این‌ها صدق می‌کند؟ اگر احتمال ضرر ناچیزی هم برود و نتوانیم به این سادگی این شبهه را دفع کنیم ولو بعدها روشن شود که این مسئله‌ای ندارد باید چه کنیم؟ مجموعه‌ی نفع و ضرر را اگر در بر بگیرد البته حرف دیگری است که ادله دیگر مختلف خواهد شد و از این نمی‌شود استفاده کنیم.

این استاد حوزه و دانشگاه تصریح کرد: بر فرض این‌که از این طرف کوتاه بیاییم قضیه‌‌ی « لکم» و «ما» را حل کنیم، در آن قسمت آخر که شما نتیجه گرفتید «خلق لکم» انسان را در بر نمی‌گیرد و ما نمی‌خواهیم انسان را تغییر دهیم و تسخیر کنیم، ملاحظه‌ای به نظر می‌رسد. مقصود از «کم» در «خلق لکم ما فی الارض» شخصیت جامع هویت انسان است ولی همین انسان جزئی از «ما» در ما فی الارض هم هست.

وی افزود: اگر من بخواهم در اجزای «ما فی الارض» دخالت کنم باید به نفع انسان باشد، به نفع بشریت باشد این مجموعه باید بتواند این را درست کند. ما که نمی‌خواهیم انسان را تسخیر کنیم! می‌خواهیم یک جزئی از انسان را به نفع کل بدن تغییر دهیم کنیم این هم در آیه «سخّر» و هم «خلق» صادق است، از این جهت دیگر نباید تفاوتی بکند؛ یعنی شما اگر این ادله را تمام بدانی هر چیزی به عنوان جزء بدن که نگاه کنم «ما فی الارض» است.

حکمت‌نیا نتیجه گرفت: اگر ما دلیل را تمام بدانیم به نظر می‌رسد از این‌ جهت مانعی ندارد. منتهی تمام بحث سر این است که این «لکم» آیا تصرف در چرخه‌ی حیات، در امر حیات، آیا این مصداقی از «لکم» است یا نیست؟ در احراز این امر با اطلاق و مراجعه به این آیه اشکال داریم و باید از یک دلیل دیگر این را احراز کنیم.

حجت‌الاسلام سید‌سجاد ایزدهی، عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، به عنوان دومین ناقد این مقاله، ضمن تشکر از حجت‌الاسلام حسنی بابت زحماتشان در تألیف این مقاله تخصصی که کار و وقت زیادی برده است گفت: تصرف اعم از تصرف به انتفاع و تصرف به تغییر است؛ الان خانه‌ خود را تصرف می‌کنم، می‌توانم تغییر دهم، باز خانه‌ای دارم که مستأجر هستم و در آن تصرف می‌کنم و نمی‌توانم آن را تغییر بدهم. بحث در تصرف آمده است امّا این‌که تصرف چه نوع تصرفی است؟ این تازه اوّل کلام است اگر تصرف مالکانه باشد یک نوع است، تصرف غیر مالکانه باشد یک نوع دیگر است.

حجت‌الاسلام ایزدهی ادامه داد: نکته‌ی دوم این است که حتّی اگر تصرف مالکانه باشد باز هم آن‌جا مثل تصرف در بدن خود نمی‌توان در تمام موارد تصرف کرد؛ برای مثال تصرف بی‌رویه در مال اسراف است. بنابراین باید معلوم شود ما چه نوع تصرفی می‌خواهیم داشته باشیم.

وی با زیر سئوال بردن معنای لغوی ارائه شده از سوی مؤلف ابراز داشت: در اینجا سهو یا خلطی در معنای تصرف و اصالت تصرف صورت گرفته است. اگر اصالت تصرف به معنای تصرف حداقلی است که کسی در آن بحثی ندارد، تصرف به این معنی که من انتفاع کنم این هم تصرف است؛ در انتفاعی که اجمالاً اختصاص، ملکیّت باشد مانعی نیست. امّا بحث در این است که آیا من می‌توانم تصرف به تغییر کنم یا خیر؟ نهایت چیزی که در ادله دلالت می‌کند این است.

وی افزود: امّا اگر تصرف به تغییر باشد معلوم نیست. یک مرحله به پایین‌تر می‌آییم اگر تصرف به تغییر باشد عقل، بنای عقلا، آیات و روایات بین امور هامه و امور غیر هامه فرق می‌گذارند. در اموری که خیلی مهم است اصل بر جواز نیست، اصل بر احتیاط است، اصل بر پرسش است؛ فرض کن من می‌خواهم درختی را پیوند بزنم می‌گویند بزن! وقتی می‌گویم می‌خواهم سلول آن را عوض کنم اگر یک پیامد جدی برای آن مطرح کنند آیا باز هم همین را می‌گویند.

حجت‌الاسلام ایزدهی در تبیین بحث مطروحه گفت: اگر مسأله جدی در بین باشد حتی اگر احتمال آن کم باشد عقلا طور دیگری برخورد می‌کنند. فرض کنید درختی را برای تهیه هیزم می‌خواهید قطع کنید اشکالی ندارد، امّا اگر بخواهید به یک موجود دیگر تبدیل کنید اگر احتمال داشته باشد که این جهش مولکولی موجب شود که یک گودزیلایی به وجود آید ممکن است در اینجا به احتیاط قائل شوند.

این عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در ابراز نظر درباره مقاله مورد بحث گفت: بنابراین در کنار تبیین اصل جواز تصرف ضرورت دارد از گونه‌ی تصرف و معیارهای هامه بودن و غیر هامه بودن مسئله سخن گفته شود.

وی ادامه داد: نکته‌ی بعد درباره حیوانات و جانداران است، که الم و لذت در آن‌ها وجود دارد که در آن‌جا باید به ادله‌ی دیگری رجوع شود. اگر این امر را بپذیریم استثنائات بسیار کثیری به وجود می‌آید و اصلاً استفاده کردن از اصل جواز تصرف مستهجن می‌شود. چون عمده‌ مصادیق در نباتات، حیوانات و انسان‌ها است و با استثنا کردن دو مورد فقط جمادات می‌مانند.

حجت‌الاسلام ایزدهی ابراز داشت: اصل اوّلی که ما می‌فهمیم این است که فقط خود ما باشیم، دلیلی بر وجوب و عدم نباشد. اگر هیچ دلیلی نداشتیم مقتضای ما کدام سمت است؟ امّا ابتدا باید روشن شود اصل در مواجه چه پرسشی به وجود می‌آید؟ اینکه اولا این چه اصلی است؟ دوماً به چه درد می‌خورد؟ یعنی وقتی من با آن مواجه می‌شوم چه چیزی به ذهن می‌آید؟ در نتیجه‌گیری سطر اوّل آمده است که مهم‌ترین یافته‌ی این مقاله اصل جواز تصرف در طبیعت است و عدم جواز نیازمند دلیل است.

وی ادامه داد: این در حالی است که مؤلف دلیل مطلب فوق را بحث نکرده است. حتی می‌توان گفت کفه‌‌ی ترازو به سمت دیگر سنگین است؛ مواجه‌ی اوّلیه و اصل به معنای رجوع به یک چیزی نزد فقدان دلیل است. وجود و عدم از لوازم هم‌دیگر هستند. مفهوم اصل اوّلی وضع معتبر در مواجهه‌ی اوّل است و کارویژه اصلی اصل طرح جهت پرسش است نه باز گذاشتن دست برای هر تصرفی.

وی ادامه داد: در بحث‌هایی مثل «سخّر لکم ما فی الارض جمیعا» و مانند آن باید دید آیه در مقام بیان است یا نیست؟ که اگر آیه در مقام نباشد نمی‌توانم از آن اطلاق‌گیری کنم ولو در مقام تغییر باشد. متقضای این آیه این است که ما شما را مسخر گردانیدیم، بسیار خوب! آیا به انتفاع یا به تغییر؟ معلوم نیست که این اطلاق به گونه‌ای باشد که تغییر را هم ولو «بلغ ما بلغ» بگیرد.

حجت‌الاسلام ایزدهی تأکید کرد: لااقل آن که اطلاق ندارد ما با شما در این بین شک می‌کنیم که این آیه در مقام بیان است یا نیست؟ می‌گوییم معلوم نیست و اطلاق‌گیری هم نمی‌کنم. ممکن است گفته شود اصل اباحه اصل استفاده و اکل است وقتی اصالت اباحه می‌گویند معمولاً چون مخاطب از آن این را می‌فهمد که حال من می‌توانم از آن استفاده کنم یعنی بخورم، یعنی بنوشم، آن استفاده‌ی متعارف، مرسوم و مصطلح انجام شود، امّا اگر یک قدری از این استفاده‌ی مصطلح و مرسوم جلوتر رفتیم اصلاً معلوم نیست که آن را شامل شود.

این عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با اشاره به انصراف آیه به مصارف متعارف گفت: مصارف متعارف همین است. و لذا در بحث دم و مانند آن، این مطالب را در مکاسب هم آورده‌اند که این‌ها منصرف به آن مواردی است که انتفاع عادی از آن می‌شود. این نیست که شما مسخّر بر بدن خود هستید بنابراین می‌توانی دست خود را قطع کنی، می­گویم آن آیه دارد دلالت بر این­ها می­کند ولو این‌که به قول جناب آقای دکتر حکمت‌نیا منفعتی هم داشته باشد ما می‌گوییم اصلاً ادله شامل آن نمی‌‌شود و اصلاً به این مقام عنایت ندارد.

وی جعل آیه مذکور توسط شارع را احتمالاً به دلیل ایجاد نظم عمومی، حفظ نظام یا به دست آوردن معیشت از طبیعت عنوان کرد و افزود: این آیه عمدتاً به جهت حفظ نظام است که زندگی پیش رود و آنجا که اگر ما وارد احتیاط شویم زندگی گره می‌خورد، زندگی به مشکل می‌خورد؛ اما در برخی موارد مانند اموال، انفس، اعراض، دماء هم احتیاط می‌شود.

حجت‌الاسلام ایزدهی توضیح داد: از یک طرف شارع می‌گوید اگر شما چیزی برای سلطه داری مالک آن هستی و حق تصرف داری، همان شارع از سوی دیگر می‌گوید اگر دزدی آمد او را تنبیه کنید! اگر در مالکیت مالی هم شک داری نباید آن را برداری، چون مال تو نیست. یعنی یک جا احتیاط است و یک جا اباحه است هر دو هم یک منطق را افاده می‌کند که ما یک طرف را بگیریم معلوم نیست درست باشد.

این عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در توجه خود به بحث مفهوم شناسی این مقاله گفت: بین تصریف یا صرّفه و یتصرفه فرق است. تصریف روی گرداندن است، یتصرفه به معنای تصرف است، و این‌ها با هم فرق می‌کند، وقتی می‌خواهیم تصرف کنیم نمی‌توانیم بگوییم تصریف کنیم. «تصرف فی کلّ شیء بحسبه» است. این تصرف گاهی به تغییر گاهی به نقل و موارد دیگر است.

وی با اشاره به اظهار مؤلف مبنی بر اینکه «انسان در عالم که راه می‌رود برداشتن هر قدم و تکان دادن هر دست و گفتن هر کلمه‌ای تصرف در طبیعت است» ابراز داشت: اگر این مطلب و مطلب پیشین هر دو تصرف باشد دیگر این تعریف به آن تعریف نمی‌خورد. بلکه این تصرف نیست یعنی تکان دادن دست عرفاً تصرف در طبیعت تلقی نمی‌شود، تصرف در طبیعت به این است که من کاری انجام دهم که دیگران نمی‌توانند انجام دهند یا حق آن را ندارند. من تصرف می‌کنم چون خریدم، چون اجاره کردم، چون بر آن ید دارم، امّا این‌که مثلاً در یک پارک من مشغول راه رفتن هستم نمی‌توانم بگویم که تصرف کردم.

حجت‌الاسلام ایزدهی با محدود کردن معنی تصرف بر وجود اختصاص بر آن گفت: در تصرف باید اختصاص یا اوّلیتی وجود داشته باشد. «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا» خدا برای شما هر چیزی را خلق کرد، این نکته محوری است که مؤلف هم به آن اشاره کردند که تصرف در هر چیزی اصل است امّا کیفیت تصرف معلوم نیست، تمام مسئله همین است. یعنی بین اصل تصرف و کیفیت تصرف و گستره‌ی تصرف ملازمه است. این‌که من قائل شوم به این‌که تصرف جایز است امّا در کیفیت و گستره معلوم نیست یعنی من نمی‌توانم تصرف کنم اصلاً دقیقاً معنای برعکسی است.

این عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با اشاره به تعارض موجود گفت: «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا» خدا خلق کرد، بسیار خوب! «خلق لکم» «لکم» یعنی چه؟ یعنی انتفاع ببرید، اختصاص داشته باشد، همه درست است. امّا این‌که بتوانید در آن تصرف کنید؟ عرف این است که می‌توانید از آن انتفاع ببرید. آن غذا را بخورید! بپوشید! این مقدار. امّا تصرف کردن در حدی است که آن را از ذات خود تغییری دهید یا تغییر ماهوی دهید معلوم نیست بر این آیه دلالت کند به خاطر این‌که در مقام بیان نیست و چون در مقام بیان نیست و لااقل این‌که ما احتمال می‌دهیم در مقام بیان نباشد نمی‌شود به این اطلاق عمل کنیم.

در ادامه یکی از حاضران با طرح این پرسش که محل نزاع دراین بحث چیست گفت: محل نزاع اصل بحث تصرف و جواز آن نیست. بحث سر این است که آیا با توجّه به این‌که بعضی تصرفات موجود بشریت را تهدید می‌کند، کجا جایز است و کجا جایز نیست که در طبیعت تصرف کنیم؟ آیا برای همه‌ی این موارد ما به سراغ آیه و روایت می‌رویم؟ مشکلی که ما در بحث‌های خود داریم این است که خیلی جاها که باید به عقل و علم رجوع کنیم. جای عقلانیت و علم در مباحث ما و در حوزه‌های علمیه ما خالی است. مراد از عقلانیت این است که یک هدفی وجود دارد و ما یک برنامه برای رسیدن به آن داریم. مثلاً هدف پیشرفت انسان است ما به چه برنامه‌ای می‌توانیم به آن برسیم؟ حال باید ببینیم که این موضوع حوزه‌ی سیری عقلا است یا حوزه‌ی دخالت فقه و سنت است یا تفسیر قرآن است؟ این امر در این مقاله ظاهراً به خوبی تفکیک نشده است و از این نظر فرایند ورود و خروج بحث به این صورت است.

حجت‌الاسلام عرفایی در ادامه عمده اشکال مقاله را مشخص نشدن نطاق تصرف در مفهوم تصرف دانست و گفت: ما اصلاً این کلمه‌ی تصرف را رها کنیم و سر همین عناوین برویم؛ فرض کنید تغییر جنسیت، اصلاح نباتات، مهندسی ژنتیک، حیوانات تراریخته، تصرف در عمران و آبادانی زمین هر کدام یک عنوان است. در صورتی که این عناوین را بحث کنیم بحث مشخص‌تر و منقح‌تر می‌شود. معنی تصرف هم در همه جا یکسان نیست مثلاً در بیع، ازدواج و آبادانی تصرف به یک معنا نیست بلکه سیّال است. نمی‌شود با کلمه‌‌ی تصرف به نتیجه رسید، باید روی همین عناوین جزئی بحث شود و برای این‌ها دلیل پیدا کنیم که مصادیق دخالت در حیات چگونه است؟ همچنین این سؤال مطرح است که مسئله‌ی اصل احتمال ضرر که آقای حسنی به اصالۀ الاباحه تمسک جستند آیا با اصالۀ لاضرر و قاعده‌ی لا ضرر معارض نیست؟

حجت الاسلام حسنی در دفاع از نقدهای انجام شده ابراز داشت: تصرف معنای عامی دارد که بر «کلّ شیء مطلق» دلالت می‌کند و این معنا در لام «خلق لکم» و «سخّر لکم» و مانند این‌ها وجود دارد و دقیقاً مهم‌ترین ويژگی در این‌ها تغییر است. بنابراین این اشکال که چرا بحث نشده چه نوع تصرفی مراد است صحیح نیست. همچنین من این را تأکید کردم که این یک اصل عقلی است و نه شرعی بنابراین وابسته به الفاظی که در آن‌جا وجود دارد نیست.

این عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ادامه داد: اینکه حجت الاسلام ایزدهی اصل اوّلی را در مقام فقدان دلیل مطرح می‌کند صحیح نیست. اصل اولی در مقام مواجهه مطرح می‌شود و مشخص می‌کند که آیا فقیه در تعیین حکم باید به دنبال دلیل بر حرمت باشد یا اینکه اصل حرمت است و باید ادله را به دنبال دلیل بر جواز جستجو کند. مطلبی که من مطرح می‌کنم در مقام فقدان دلیل است. البته وقتی دلیلی در کار نبود چاره‌ای ندارم جز این‌که به اصل عمل کنم.

وی ادامه داد: معمولاً برخی این را تفاوت بین فقهای قم و نجف می‌شناسند که فقهای نجف در هر مسئله‌ای اوّل اصل اوّلی را طرح می‌کنند و با این اصل اوّلی شروع به بحث می‌کنند، فقهای قم طرح نمی‌کنند. فقهای قم مستقیم به دلیل مراجعه می‌کنند.

وی درباره تفاوت‌های طریق ورود به بحث گفت: وقتی من اصل را بر اباحه دانستم پرسش این است که دلیلی بر حرمت وجود دارد یا ندارد؟ ولی وقتی که اصل را بر حذر و احتیاط دانستم و این اصل را بر حرمت گذاشتم باید بپرسم آیا دلیلی بر جواز وجود دارد یا ندارد؟ اصلاً اصلی که من دارم مطرح می‌کنم برای این مقام است نه برای مقام فقدان دلیل. می‌خواهم مستقیما وارد دلیل شوم و دلیل را بررسی کنم اما اصل مشخص می‌کند به دنبال چه دلیلی باشم.

حجت الاسلام حسنی درباره نقدی مبنی بر اینکه عقل و نقل، امور را به هامه و غیر هامه تقسیم می‌کنند و در امور هامه اصل را احتیاط می‌گذارند گفت: من به این شکل امور هامه و غیر هامه را در این مقام مطرح نمی‌کنم. در واقع این طور نیست که در امور هامه اصل بر احتیاط و در امور غیر هامه اصل بر جواز باشد اگرچه یک تفاوت جزئی در شیوه اعمال اصل جواز میان این دو وجود دارد. همان‌طور که در مقاله آورده‌ام تفاوت در اینجا مانند تفاوت در اعمال اصل طهارت و اصل اباحه است. در اصل طهارت منتظر می‌شویم تا خود دلیل مخالف بیاید من را پیدا کند، اما در اصل اباحه در یکی من مکلف هستم بروم دلیل مخالف را بررسی کنم. بنابراین در امور هامه و غیر هامه هر دو اصل بر جواز است امّا وقتی که امور هامه شد اصل جواز بعد از فحص از دلیل قابل تمسک است و معیار تفحص در چنین جایی هم بنای عقلا است.

نشست تخصصی «اصل جواز تصرف در طبیعت» از سلسله نشست‌های نقد علمی است که از سوی دبیرخانه همایش ملی فقه مهندسی ژنتیک و محصولات تراریخته برگزار می‌شود. در این نشست علمی حجت الاسلام حسنی عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به ارائه مقاله با عنوان «اصل جواز تصرف در طبیعت» پرداخت و حجت الاسلام سیدسجاد ایزدهی و جناب آقای دکتر محمود حکمت نیا نیز به نقد این مقاله پرداختند.

در ابتدای این جلسه دکتر مصطفی نصرآبادی پیشرفت‌های ژنتیک از جمله در ایران را باعث تحولی چشمگیر در علوم طبیعی و حیات بشر و در عین حال منشأ مباحثی در حوزه‌ی معرفت‌شناسی و حقوق عنوان کرد و گفت: این مسئله ضرورت پرداختن به پرسش‌های این حوزه را در نظام‌های فکری و حقوقی نشان می‌دهد.

وی با مد نظر قرار دادن برگزاری همایش «فقه مهندسی ژنتیک و محصولات تراریخته» که اوایل اسفندماه به وسیله پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی برگزار می‌شود اظهار داشت: پژوهشگاه برای غنای همایش مذکور نشست‌هایی مقدماتی پیش‌بینی کرده تا ارائه کنندگان مقالات در این نشست‌ها مقالات خود را در معرض نقد و بررسی قرار دهند تا موجب ارتقاء کیفی و علمی این مقالات شود.

همایش ملی فقه مهندسی ژنتیک و محصولات تراریخته اوایل اسفندماه سال جاری از سوی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی برگزار خواهد شد.




  


   تاریخ درج خبر : سه شنبه ١٤ دی ١٣٩٥   |   ساعت درج خبر : ٠٩:١٦   |   تعداد نمایش خبر : 79
نظرات بینندگان
این خبر فاقد نظر می باشد
نظر شما
نام :
ایمیل : 
*نظرات :
متن تصویر:
 

خروج




عضویت در سرویس خبری
نام :   
ایمیل :   
صفحه اصلیIدرباره ماIاخبارIتماس با ما
   ©irbic.ir . All rights reserved Webmaster: Naghmeh Abiri